La terre cultivée et la procréation sur les îles Yap

Débats et controverses 29 janvier 2018 et 3 février 2020

David Schneider,
A Critique of the Study of Kinship,
Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984

Dans les États fédérés de Micronésie, à l'est des Philippines et au nord de la Papouasie Nouvelle Guinée, 11.000 habitants sur 120km2, les Yap, situées dans la mer des Philippines, sont quatre îles entourées par un récif de corail. Colonie allemande jusqu'à 1919, puis japonaise. Après la capitulation japonaise d'août 1945, Yap est occupée par les militaires américains. Sous tutelle des États-Unis jusqu'en 1986. Climat tropical, végétation dense de palmiers, cocotiers, arbres à pain et fougères arborescentes. Les côtes sont recouvertes d'une mangrove. La plupart des habitants combinent travail salarié et économie de subsistance. Les activités et obligations des hommes et des femmes sont différenciées. Les hommes pratiquent l'élevage et la pêche (reef fish), les femmes dans les jardins cultivent le taro (légume-racine) dans des fosses irriguées, et d'autres légumes.

Iles des mers du sud années 1950–1980

A l'issue de la seconde guerre mondiale, un âge d'or s'ouvrit pour l'anthropologie américaine dans les îles du Pacifique, qui échappèrent alors au Japon pour tomber dans la sphère d'influence américaine. Une pléiade de chercheurs américains se firent ethnographes sur les îles du Pacifique et publièrent très vite des œuvres majeures. En me limitant aux seules études de parenté, je mentionnerai pour mémoire dans les années 50 Ward Goodenough sur les îles Truk. Mais l'œuvre de David Schneider entreprise dans les années 50 sur les îles Yap en Micronésie doit légitimement occuper une place centrale dans notre programme, tout comme dans les années 70 l'œuvre de Annette Weiner sur les îles Trobriand en Mélanésie. Bien que les civilisations de ces îles des mers du sud aient quasiment disparu avec la mondialisation et que l'anthropologie exotique des années 1950–1980 sur Yap et aux Trobriand nous fasse connaître des structures sociales et culturelles relevant d'un passé révolu, Yap et Trobriand demeurent d'une actualité cruciale dans le contexte de nos obsessions post-modernes avec la mort et la transmission de la vie. Schneider et Weiner: même actualité dans la recherche anthropologique, ethnographies complémentaires et l'une et l'autre emblématiques. L'une et l'autre croisent deux problématiques: la dévolution de la terre (les droits fonciers) et la transmission de la vie (la procréation). Travailler au jardin et donner naissance à des enfants sont deux faces d'un même élan vital.

Il s'agit pour Schneider dans ce livre de 1984 d'articuler entre elles les personnes individuelles et leurs appartenances à des personnes collectives par la naissance et par-delà la mort. Cf. F. Zimmermann, Enquête sur la parenté, Paris, PUF, 1993, pp.28 et 193. A l'issue d'une première enquête sur Yap (1947-1948), Schneider avait décrit l'organisation sociale des îles Yap en Micronésie en utilisant les concepts analytiques de l'anthropologie classique: des lignages patrilinéaires, fondés sur la relation père-fils et contrôlant la transmission des terres, s'alliaient en vertu du principe d'exogamie avec des clans matrilinéaires dispersés pour faire de Yap une société «à double filiation». Filiation au sein d'un groupe, alliance de mariage entre groupes exogames; la société Yapese semble organisée en fonction de divisions lignagères et la dévolution des terres horticoles semble commandée par les liens sociaux. Ce serait l'objet d'un autre séminaire que de retracer le cheminement des études de parenté dans les années 1960–1970 qui conduisit Schneider à renverser la perspective et à inverser le lien de causalité entre les usages de la terre et la fabrication des liens sociaux. La découverte des systèmes à maisons joua un rôle essentiel dans ce renversement de perspective qui conduisit à placer la Terre et les droits sur la terre au premier plan de toute description des structures sociales traditionnelles.

C'est ainsi en tout cas que trente ans plus tard, tout semble faux à Schneider dans son œuvre de jeunesse. Ce qu'il avait interprété comme un rapport père-fils se révèle en réalité vide de toute référence à la parenté. L'un des partenaires lègue la terre à l'autre, qui s'acquitte en la travaillant de ses mains. La parenté n'y est pour rien; ce n'est qu'un rapport entre la terre et le travail. Comment a-t-on pu voir là des «lignages», une «double filiation», un «père» et son «fils»? A cause des préjugés qui orientent notre regard, à cause des idées reçues de l'anthropologie classique. Schneider reprend de fond en comble l'ethnographie de Yap, il retraduit les termes vernaculaires et prend bien soin de ne pas employer les mots «filiation» et «alliance». Il rédige, plus précisément, deux descriptions afin de démontrer que la société Yapese n'est pas organisée en fonction de divisions lignagères. Une première (D1) repose sur des concepts empruntés aux études classiques de parenté, tandis qu'une seconde reprend les paroles et les actions mêmes des habitants de l'île (D2). J'y reviens ci-après.

Par ailleurs, Schneider reprend la question de «l'ignorance», entretenue dans l'île de Yap comme ailleurs, sur le lien entre coït et grossesse. En 1948, les Yapese ignoraient ce lien. Vingt ans après, au contact des Occidentaux, ils avaient développé une nouvelle théorie: l'homme plantait la graine, la femme était un jardin (Critique of the Study of Kinship, pp.28, 72-73, 121-122 et 126). Schneider montre combien cette division métaphorique des tâches est signifiante: à l'homme revient le travail, et à la femme la terre et l'horticulture alimentaire. Quelles images sont porteuses de valeur et de sens dans la culture de Yap? Non pas celle du rapport sexuel, mais le jardinage, la terre et finalement, par un détour, l'autochtonie. Rien n'a changé, dit Schneider. «Quand les Yapese reconnaissent le lien entre coït et grossesse, ils le font dans leurs propres termes, en reprenant des images qui signifient quelque chose pour eux et qui détruisent, en fait, le sens que cette relation avait pour les Européens, qui la leur ont inculquée et qui prétendent analyser leur soi-disant système de parenté» (p.122).

La controverse centrale sur le rôle, indispensable ou non, de la procréation et de la filiation dans la construction des liens de parenté est née sous sa forme actuelle en 1984, lorsque David Schneider dans A Critique of the Study of Kinship discrédita définitivement l'idée reçue depuis le 19ème siècle selon laquelle la parenté au sens de kinship (la consanguinité) était transmise par les substances corporelles (le sang) reçues à la naissance. A partir de Schneider se sont développés deux ensembles de débats et controverses entre les anthropologues. Le premier porte sur l'affirmation ou la négation de la validité transculturelle du concept de parenté comme catégorie analytique. La parenté n'existe pas, ou pour le dire autrement, la parenté que les anthropologues classiques ont étudiée chez Eux — projection sur les sociétés traditionnelles de la dichotomie occidentale biologie-société — disparaît chez Nous (les «euro-américains») au profit de relations construites par les pratiques sociales. Le second ensemble de débats et controverses, étroitement lié à la diffusion des dons de gamètes et à l'essor de la génomique, porte sur la possibilité ou non d'un découplage entre les faits naturels de la procréation et les liens sociaux institués par la parenté. Le tournant dans l'œuvre de David Schneider se produit en 1968 avec la publication du livre séminal où sont formulées pour la première fois toutes les distinctions conceptuelles fondatrices d'un nouveau culturalisme américain: David M. Schneider, American Kinship. A Cultural Account, Chicago, The University of Chicago Press, 1968.

Eléments d'autobiographie intellectuelle: Richard Handler, Schneider on Schneider. The Conversion of the Jews and Other Anthropological Stories. David M. Schneider as told to Richard Handler, Edited, Transcribed, and with an Introduction by Richard Handler, Durham, Duke University Press, 1995. Une autobiographie intellectuelle sous le regard d'un historien.


Le nom du tabinau aux îles Yap
Procédé analytique des deux descriptions confrontant 1949 et 1984

Confrontant ses idées 1949 à l'idée radicalement nouvelle qu'il se fait en 1984 de la structure sociale aux îles Yap, Schneider rédige deux descriptions afin de démontrer que la société Yapese n'est pas organisée en fonction de divisions lignagères. La première description (D1), qui date de 1949, mobilise des concepts empruntés aux études classiques de parenté, tandis que la seconde description (D2), actualisée en 1984, reprend les paroles et les actions mêmes des habitants de l'île. D1 part d'une définition du tabinau comme groupe de parenté, tandis que D2 part d'une définition du tabinau comme domaine foncier qui porte un nom propre.

Le nom propre du tabinau, dont l'importance était restée inaperçue en 1949, est l'élément clé de cette institution sociale. Le nom est un élément de stabilité, parce qu'un seul et même tabinau porte un seul et même nom propre, each tabinau is a distinct unit with its own name (p.21). Etre membre d'un tabinau, c'est porter son nom, et porter le même nom, c'est être membres du même tabinau, donc parents. Le mot même de tabinau est un nom de parenté, c'est-à-dire un terme d'appellation et un terme d'adresse. Si le nom propre du tabinau est un élément de stabilité, c'est-à-dire d'identité sociale stable, par contre, l'extraordinaire flexibilité d'emploi du nom tabinau lui-même rend très complexe l'exercice de la parenté, puisque désigner quelqu'un ou s'adresser à quelqu'un par son tabinau, c'est mettre la parenté en action. Or voici une première liste d'emplois possibles.

(Critique, p.21) There is a cultural unit on Yap which is called tabinau. Tabinau has a number of meanings and can be used in different ways in different contexts. The term can be used to refer to the house or dwelling. It can be used to indicate a person or persons who are related to the speaker through ties to the land. Such ties may be of various sorts — remote, close, via different intervening land relationships or via a particular kind of land relationship. In this sense the term is similar to the Yapese phrase gidi rog. Gidi can be translated roughly as a person or people. Rog is the first person possessive, roughly «my» in English. The term can also be used for a group of people living together who have different ties to the same land — perhaps a man who holds the land, the woman who lives with him, and the children she bears or they (or one of them) adopt. Tabinau can be used to specify a daiv, that is, a raised rock and coral foundation on which the dwelling is built. A daiv is built on a special plot of land. Tabinau can also indicate the place where a marriage exists — for example, the dwelling, the daiv on which the dwelling is located, the plot on which daiv and dwelling are placed. But the relationship that is indicated is the marriage, which is one through land. Under certain circumstances two different daiv are considered two different tabinau. If there are no people, land alone does not constitute a tabinau. And people without a relationship through land cannot constitute a tabinau.

En plus de son nom propre, un tabinau possède un ensemble de noms de personnes masculins et féminins. Ces noms sont donnés aux enfants des femmes qui épousent des hommes du tabinau. Il est donc clair que, dans la perspective qui était celle de Schneider en 1949, les noms sanctionnent l'appartenance au lignage. Mais ils ne sont pas attribués en fonction de la filiation. Abandonnons définitivement ce vocabulaire (lignage, filiation). Le nom d'un individu le rattache à une terre et l'oblige devant les esprits des ancêtres qui habitent cette terre. La grammaire sociale des Yapese est une grammaire de la terre: les mots qui désignent des liens sociaux ne prennent sens que par référence au travail de la terre. Un enfant ne naît pas membre du tabinau mais le devient pour autant qu'il bénéficie des produits de la terre du tabinau avant même sa naissance.

(Critique, p.29) A woman marries and goes to live with her husband on his tabinau. She tends the gardens, works the taro, cooks the meals, takes care of the vegetable food generally, and helps care for his aging parents as well as her children. The relationship between the wife and husband is phrased as the exchange of vegetable food for raw fish and betel nuts, and these appear frequently in ceremonial exchanges…

L'échange des légumes et du poisson symbolise la coopération entre époux qui rend possible la gestation. C'est une condition pour que l'épouse tombe enceinte et que son enfant obtienne le nom d'un défunt membre du tabinau (p.29). Ce lien des enfants à la terre du lignage se confirme pendant leur croissance et leur éducation. Les gens disent «qu'un enfant est le produit du tabinau», parce que la résidence, le travail et les soins que lui donne sa mère ont pour eux bien plus d'importance qu'une quelconque règle de recrutement par la naissance, over any simple rule of recruitment by birth (p.22). C'est cette dépendance des enfants à la terre du tabinau qu'exprime le nom qu'ils reçoivent.


La parenté et la terre

Schneider se livre à un exercice d'autocritique. Le chapitre 2 (pp.11–19) reproduit une première description de l'organisation sociale chez les Yapese telle qu'il l'avait interprétée sur le terrain en 1947–1948 et publiée dans sa doctoral dissertation en 1949. Puis le chapitre 3 (pp.21–34) propose une seconde description excluant les concepts des théoriciens de la parenté et partant de ce que disaient les indigènes (natives), leurs idées, leurs croyances, leurs images. «Cette seconde description sert seulement de repoussoir à la première», this second description is intended only as a foil for the first description (p.6), pour en faire ressortir la totale inadéquation aux faits ethnographiques. La seconde description permet de démolir la première en ne présentant plus le tabinau, la cellule de base chez les Yapese, comme un lignage patrilinéaire mais comme une habitation sur une parcelle de terre. Dans ce qui suit, D1 désigne la Première Description (pp.11–19), et D2 la Seconde Description (pp.21–34).

Deux idées directrices ou deux thèmes d'anthropologie générale commandent l'analyse du tabinau. C'est d'abord la question du rapport des habitants à la Terre qu'ils occupent comme résidents, qu'ils cultivent par leurs travaux agricoles et qu'ils contrôlent en fonction des droits fonciers qui leur sont dévolus. C'est ensuite l'intrication des personnes et des choses dans une seule et même réalité constituant «la cellule de base de la société» (cultural unit).

La Terre représente au moins trois enjeux pour ses habitants. C'est une surface à cultiver, un réservoir de ressources naturelles, un territoire soumis à l'exercice d'un pouvoir politique. La définition la plus élémentaire de la cellule de base de la société est topographique. Les cellules de base sont les tabinau, des parcelles de terre groupées au sein du village. Sur chaque tabinau sont construites des habitations dans lesquelles vivent des groupes de parents. La terre du tabinau fournit la nourriture: taro, ignames, patates douces, bananes, noix de coco, poisson, etc.

Première Description
Les liens de parenté commandent la dévolution des droits sur la terre

En D1 le tabinau est à la fois une famille étendue à résidence patrilocale et un lignage patrilinéaire. C'est un groupe social corporate, c'est-à-dire une personne morale, représentée par le chef de famille, qui n'est pas propriétaire de la terre du lignage mais administrateur élu des droits collectifs sur la terre. Une corporation en anglais est ce qu'on appelle en droit français «une personne morale».

(10) The tabinau can be considered to be a corporate landholding unit, although land is said to be held by the head of the tabinau. Since the tabinau is a corporate landholding unit, there can be no inheritance since the corporation normally perseveres through time. There is only succession to the office of head of the tabinau, the nominal holder of the land.

(13) The most important function of the patrilineage (tabinau) is that of a landholding corporation. The tabinau holds plots of land within a village (binau) and these are scattered and of various kinds: garden land, taro pits or portions of them, land on which stands of coconuts grow, land within the reef [terre ceinturée par le récif de corail] (though underwater), paths, plots on which house platforms are built, and so on.

Les membres masculins du lignage sont des agnats: ils ont reçu reçu du même ancêtre, de mâle à mâle, le même sang. En D1 la parenté agnatique commande le contrôle des droits collectifs des agnats sur la terre.

(18) The tabinau is a patrilineal lineage; the relations among its members are as agnates: father to son and daughter, a man to his sister, and so on. This is a translation of what the Yapese said to me, Labby, Lingenfelter, Kirkpatrick, and Broder, and what we saw them do. It is guided by a theory [une théorie indigène] which states explicitly that because these men are agnates, they hold land together as a corporation, even though they have the odd view that the eldest of them is the nominal owner (asked who owns the tabinau, the name of the elder is given).

Lorsqu'une femme Yapese se marie, elle quitte son tabinau d'origine, ou lieu de naissance, pour rejoindre le tabinau de son époux et elle y participe aux travaux de la terre, notamment à l'entretien des jardins-potagers.

Deuxième Description
La hiérarchie entre les parcelles de terre commande fonctions et statuts

En D2, Schneider abandonne le modèle du groupe de parents du même Sang, cellule sociale de base exerçant des droits collectifs sur la terre, au profit d'un nouveau modèle explicatif de la structure sociale où la Terre est le personnage central. Le rapport aux ancêtres est défini de façon différente. L'accent n'est pas mis sur le Sang que les membres masculins du lignage ont reçu d'un ancêtre commun, mais sur la Terre qu'habitent les ancêtres du lignage. Les esprits des ancêtres résident dans leur tabinau respectif. La hiérarchie entre tabinau détermine le luxe ou la modestie des lieux et la dévolution des fonctions et statuts sociaux.

(13) Plots of land are ranked and a particular plot which is ranked highest of all the plots within the estate usually has a carefully paved area, and within that, a stone and coral house platform, the facing of which is made of carefully fitted stones, where a house either stands or once stood. The spirits of all the ancestors of the tabinau live in that house platform. Along with rank, plots of land have associated with them certain offices and specialized statuses, such as elder of the village, chief of the village, chief of the young men, priest or magician (tamerong), leader of certain kinds of communal fishing, and so on. The tabinau which holds that land holds the office associated with it.

Fonctions et statuts sont attachés à la terre. Le titulaire ne parle jamais en son nom propre, il n'est que le porte-parole (lungun) de la Terre. C'est la Terre qui hiérarchise les personnes et «parle» par la voix d'une personne autorisée par son rang à parler pour elle.

(23) As the Yapese say, repeat, and clearly affirm, all rank and all offices inhere in the land. No ethnographer has been able to miss this point, although some ignore it after they note it and do not dwell on its significance. The person who acts in the office is merely (and I use the word merely in its pejorative sense, following the Yapese usage) the voice (lungun) of the land. It is the land which holds the office, it is the land which has rank, and it is the land which speaks through some person who has the right to speak for it.

Un exemple, la fonction de prêtre magicien, tamerong, déjà mentionné, dont l'intervention pour être efficace requiert l'appui des esprits des ancêtres qui habitent la terre du lignage.

(16) However, there are certain patrilineages which hold certain lands which give them the right and the special knowledge, along with the special objects, which permit them to influence the supernatural on behalf of persons other than those who are members of their lineages. These are called tamerong, and the place or plot which is sacred and through which they operate is called a taliu. But the procedure is fundamentally the same as I have described above. If there is a need for fish for the whole village, if there is a dearth of children in the village, if there is an epidemic or sickness rife, then the elder of the village tells the chief of the village to go to the tamerong and do something about these difficulties. The tamerong then divines to find one of his own ancestral spirits who is happy, and, by appealing to that ancestral spirit to intervene with the relevant spirit-at-large, rectifies the problem for the village. The same process can be undertaken on behalf of a single individual for his own benefit where that individual has had no success working through his own ancestral spirits. But this religious function is based on the lineage, it is anchored in the lineage land, and it requires the ancestral spirits of the particular lineage to work.


Le langage de la terre, the idiom of land

Ce n'est pas rendre justice à Schneider que de définir son œuvre comme une simple démolition du «langage de la parenté» (kinship idiom) et du modèle classique de la parenté fondé sur la généalogie et la consanguinité, car il promeut, au moins dans la première partie du livre de 1984, un autre modèle explicatif du système des liens de parenté fondé sur le langage de la terre. La Terre est la plus haute des valeurs orientant l'action chez les Yapese, comme l'écrit Schneider (p.64), For Yap, as both descriptions [D1 et D2] suggest, it is land which is held in highest value. Pour le dire dans les termes qu'emploierait un anthropologue européen de formation classique, la Terre est à la fois une catégorie fondamentale de la pensée collective et une valeur suprême dans les relations sociales. A tel point que les Yapese parlent de leurs parents en parlant de leurs terres. Les liens de parenté chez les Yapese sont formulés en termes de droits d'occuper et de travailler la terre ancestrale, their kinship relationship is, in this sense, encompassed in the idiom of land. Cette conclusion à laquelle parvient Schneider (p.64) à l'issue de la confrontation entre ce qu'il pensait en 1949 et ce qu'il pense en 1984 mérite d'être citée en détail:

For Yap, as both descriptions [D1 et D2] suggest, it is land which is held in highest value. The relationship between citamangen and fak [approximativement, entre pères et fils] is one between those who hold land and those who, if they behave themselves, can gain the fruits of that land and under certain circumstances may have the right to succeed to the position of landholder. Their kinship relationship is, in this sense, encompassed in the idiom of land. Land is the rhetoric in terms of which political affairs are conceived, discussed, described, and transacted. Indeed, as we have seen, the Yapese go so far as to say that the land holds the status, while the landholder is merely its transient spokesman; land holds the rank, while its landholders merely act in accordance with that rank; "the land is chief, not the person."

Cette conclusion précise rétrospectivement le sens des termes de parenté citamangen et fak et la portée des extensions d'emploi de ces termes de parenté indiquées de façon allusive dans les premières pages du livre:

(12) Those who are father, father's brothers, or father's male patriparallel cousins are citamangen. The children of citamangen are fak. (However, not all citamangen are father, father's brother, or father's male patriparallel cousins. Similarly, it is not only the children of father, father's brother, or father's male patriparallel cousins that are fak.)

La parenthèse et les nuances qu'elle introduit, dans la traduction de citamangen par «père» et de fak par «fils», s'explique quand Schneider fait de ce dernier l'obligé ou le protégé de son citamangen. Les Yapese, dit Schneider (p.64), vont jusqu'à dire que quand un homme prend pitié d'un autre homme qui a tout perdu et lui permet de cultiver une parcelle de terre et d'en consommer la récolte, le maître de cette parcelle de terre devient le citamangen [le père] de son obligé qui devient son fak [son fils]. Et autres cas de figure analogues. Il y a donc des parentés instituées par des pratiques sociales sur la base d'une relation à la terre. Ce modèle de liens sociaux échappant à l'antinomie entre biologie et société, et qui pourtant associe intimement les personnes en tant qu'êtres vivants se nourrissant du même sol, sera transposé dans la seconde moitié du livre, et plus tard par les disciples de Schneider, à l'étude des nouveaux liens de «parenté» établis dans le cadre des procréations médicalement assistées et des dons de gamètes. Des parentés instituées par les soins, la nourriture et la protection que les uns donnent et reçoivent des autres.