Comment pensent les arbres de la forêt

4 novembre 2019

Eduardo Kohn, How Forests Think.
Toward an Anthropology beyond the Human
,
Berkeley, University of California Press, 2013

Bonne traduction française par Grégory Delaplace
avec une Préface éclairante de Philippe Descola
Eduardo Kohn,
Comment pensent les forêts.
Vers une anthropologie au-delà de l'humain
,
Paris, Zones Sensibles, 2017

Un intéressant Book Symposium sur ce livre qui a fait date
est paru en 2014 dans Hau: Journal of Ethnographic Theory.
César Enrique Giraldo Herrera and Gisli Palsson, The forest and the trees, Hau: Journal of Ethnographic Theory 4.2 (2014): 237–243.
Anand Pandian, Thinking like a mountain, Hau: Journal of Ethnographic Theory 4.2 (2014): 245–252.
Marisol de la Cadena, Runa Human but not only, Hau: Journal of Ethnographic Theory 4.2 (2014): 253–259.
Philippe Descola, All too human (still). A comment on Eduardo Kohn's 'How forests think', Hau: Journal of Ethnographic Theory 4.2 (2014): 267–273.
Eduardo Kohn, [Response,] Further thoughts on sylvan thinking, Hau: Journal of Ethnographic Theory 4.2 (2014): 275–288.


«Les» arbres et «la» forêt

La critique que Herrera et Palsson adressent à Kohn dans Hau est injuste et repose sur un contresens. Ils lui reprochent de ne pas étudier les arbres de la forêt ni les espèces végétales dans leurs particularités et leurs interactions:

The living matrix of Amazonia, with its rich symbolic forest, disappears from sight. Also, equally troubling, despite recognizing the forest of selves, Kohn misses the complexity of individual trees, reducing them to single thoughts or signs. Incidentally, despite the centrality of the forest in Kohn's account, trees are only mentioned tangentially in his book (2013: 81, 124–25, 160–62); and their relations with other selves are largely relegated to the category of nonliving forms.

Comme contre-exemple, ils font référence à un ouvrage collectif dirigé par Laura Rival, The social life of trees: Anthropological perspectives on tree symbolism, Oxford: Berg, 1998, qui (je les cite) "addresses trees as persons endowed with human qualities".

C'est un contresens sur le projet de Kohn, qui ne développe pas une sociologie mais une ontologie. Son objet d'étude n'est pas la vie sociale des arbres ni la vie sociale des non-humains en général, qu'il calquerait sur les sociétés humaines. Les arbres dans leur diversité sont bien présents dans ce livre, mais collectivement et non pas individuellement, les espèces végétales définies comme autant de formes vivantes, subjectives et pensantes. Les arbres sont des sujets pensants, et cette pensée vivante (the living thought, chapitre 2) ne se produit pas individuellement mais collectivement. C'est une pensée distribuée sur l'ensemble des générations successives d'une même espèce vivante. Phrase clé, p.78:

Such thinking [la pensée des arbres de la forêt] need not happen in the time scale we chauvinistically call real time. It need not happen, that is, within the life of a single skin-bound organism [un arbre individuel]. Biological lineages also think. They too, over the generations, can grow to learn by experience about the world around them…

«Cette pensée n'a pas besoin de se dérouler dans l'échelle temporelle que nous appelons de manière très chauvine le temps réel. Autrement dit, elle n'a pas besoin de se dérouler à l'intérieur de la vie d'un seul organisme confiné aux limites de sa peau. Les lignages biologiques pensent aussi. Eux aussi, d'une génération à l'autre, peuvent croître et apprendre par expérience sur le monde qui les entoure et, en tant que tels, ils peuvent aussi faire preuve “d'intelligence scientifique”.»

Rupture avec les approches symboliques

Philippe Descola, dans sa préface, montre comment, dans la perspective de Kohn, les sources de la pluralité des êtres et des régimes d'existence se situent à un niveau plus profond que le niveau socioculturel traditionnellement étudié par l'anthropologie. A ce niveau, humains et non humains développent des formes de relations antérieures aux processus habituels de catégorisation et de communication fondés sur ce qu'après Lévi-Strauss on appelle la fonction symbolique. La fonction symbolique selon Lévi-Strauss est une capacité analogue au langage dont jouissent les humains de donner sens au monde en détectant en lui des traits saillants qui se prêtent à des allers-retours entre un trait signifiant et un trait signifié, binômes signifiant-signifié que nous appelons des symboles. Les non-humains, faute de langage articulé et de l'aptitude à la production de symboles arbitraires, ne peuvent être, comme pour l'anthropologie culturelle classique et les ethnosciences, comme l'ethnozoologie et l'ethnobotanique, et l'anthropologie cognitive, de simples paquets de qualités que les humains détectent et organisent en nomenclatures de symboles. En rupture avec ces perspectives classiques, le «tournant ontologique» dont Kohn est l'un des principaux artisans nous libère des approches symboliques pour purger l'anthropologie de son anthropocentrisme.

Etres vivants et êtres non-humains

Descola adresse à Kohn dans Hau une critique d'une tout autre pertinence. Kohn, dit-il, définit la vie de façon paradoxalement trop extensive, et de ce fait il limite beaucoup le champ d'expansion d'une Anthropology beyond the Human. Beaucoup de choses et de processus, pour Kohn, sont vivants, non pas parce qu'ils évoluent (not because they are in flux) mais parce qu'ils "produisent quelque chose" dans le monde (but because they eventually 'do things' in the world), manifestant ainsi une intention. Kohn trace donc une ligne de démarcation entre les non-humains qui sont vivants et qui pensent et ceux qui ne sont pas vivants parce qu'ils ne pensent pas et ne produisent rien. How Forests Think, p.100: "life thinks, stones don't." Mais, objecte Descola, les pierres sur lesquelles je bute et j'achoppe produisent quelque chose dans le monde, comme c'est le cas d'une image de la Vierge, de la radioactivité, d'un cadran solaire, et bien d'autres objets dépourvus de vie et de pensée:

Conflating, as Kohn does, agency, thought, and semiosis thus leaves a great many nonhumans unaccounted for and expelled beyond the limits of an anthropology-beyond-the-human— which perhaps should better be rechristened then as a "biosemiology." This is unfortunate.

Il reprend cette critique dans la préface de la traduction française:

«Inclure dans un même ensemble, comme le propose Kohn, la pensée, la causalité intentionnelle et la sémiose laisse ainsi hors jeu un grand nombre de non-humains, les êtres abiotiques, qui se voient par là expulsés par-delà les limites d'une anthropologie au-delà de l'humain, laquelle devient donc plutôt une “biosémiologie”. Je ne pense pas que cet ostracisme soit nécessaire.»

[Notez que Descola traduit agency par causalité intentionnelle.]

Kohn expulse donc de la forêt, c'est-à-dire de la scène ontologique qu'il étudie, une partie des acteurs non-humains qui la peuplent, et cette exclusion appauvrit la vie des autres.

Les thèses caractérisant le tournant ontologique en anthropologie sont les suivantes:

— Le Perspectivisme, contraire au Relativisme;
— La dictinction Nature/Culture disqualifiée;
— Une attaque frontale du Culturalisme;
— La matrice du perspectivisme est la relation entre le prédateur et sa proie;
— Les non-humains sont pourvus d'âme;
— Toute chose est potentiellement une personne.

Ces thèses sont reprises par Eduardo Kohn, mais avec une importante modification: il ne parle plus ni de choses ni de personnes. Le mot et le concept de Personne ont disparu du vocabulaire de Kohn, et cette disparition est significative. La place centrale de la notion de Personne dans l'anthropologie sociale classique s'expliquait en grande partie par le fait que, depuis ses débuts dans les années 1860, le Droit (les sciences juridiques) avait fourni beaucoup de ses modèles explicatifs à l'anthropologie. Eduardo Kohn vient d'un autre horizon intellectuel, celui du pragmatisme et de la sémiotique américaine; ce sont la sémeiologie de Charles S. Peirce et la pragmatique du discours qui lui fournissent ses modèles explicatifs. Le mot et le concept de Selves (sujets vivants) s'imposent à lui pour désigner les êtres non-humains qui prolifèrent dans la forêt amazonienne: animaux, plantes, processus naturels, marchandises (comme le caoutchouc extrait de Hevea brasiliensis, évoqué ci-après), images et autres formes dotées d'agency (causalité intentionnelle) et qui pensent. Trois propriétés définissent ces êtres non-humains qui peuplent la forêt: la vie (living), la subjectivité (selves) et la pensée (thinking). La subjectivité et la pensée ne se manifestent pas nécessairement au niveau des individus, mais elles se trouvent distribuées sur toute la série des générations successives dans l'histoire d'une espèce vivante.

Exemple des arbres à caoutchouc

Les arbres à caoutchouc dispersés à travers la forêt se sont moulés dans une forme vivante, subjective et pensante à la faveur du boom du caoutchouc en Amazonie.

(160) In many respects the rubber boom that swept through the Amazon was the product of a variety of techno-scientific, "natural-cultural," and imperial conjunctures. That is, the discovery of vulcanization coupled with the invention and mass production of automobiles and other machines catapulted rubber /161/ onto an international market. For the Upper Amazon this boom was a sort of second conquest, given that outsiders were dependent, for the most part, on exploiting local populations to extract this increasingly valuable commodity that was dispersed throughout the forest.

The boom, however, ended abruptly after rubber seedlings, which had been removed from the Amazon basin by British naturalists, began to take hold in Southeast Asian plantations. This story, told in terms of such interactions among humans, and even among human and nonhuman beings, is well known. Here, I want to discuss something not often noticed: namely, the ways in which the peculiar properties of form mediated all these interactions and made this extractive economic system possible.

Let me explain what I mean. Rubber falls into a form. That is, there is a specific configuration of constraints on the possible distribution of rubber trees. The distribution of rubber trees throughout the Amazon forests — whether the preferred Hevea brasiliensis or a few other latex-producing taxa — conforms to a specific pattern: individual rubber trees are widely dispersed throughout the forest across vast stretches of the landscape. Plant species that are widely dispersed stand a better chance of surviving attacks from species-specific pathogens, such as, in the case of H. brasiliensis, the fungal parasite Microcyclus ulei, which causes the disease known as South American leaf blight [rouille]. Because this parasite is endemic throughout rubber's natural range, rubber could not be easily cultivated in high-density plantations there. An interaction with this parasite results in a particular pattern of rubber distribution. Individual rubber trees are, for the most part, widely and evenly distributed and not clumped in single-species stands. The result is that rubber "explores," or comes to occupy, landscape in a way that manifests a specific pattern. Any attempt to exploit rubber in situ must recognize this.

(Traduction française, p.214) «Le boom du caoutchouc qui s'est propagé à travers l'Amazonie est le produit d'une série de conjonctures impériales, technoscientifiques et “naturelles-culturelles”… Le boom, néanmoins, prit fin brutalement après que les boutures de caoutchoutiers, qui avaient été prélevées dans le bassin amazonien par les naturalistes anglais, se mirent à prendre dans les plantations Sud-Est asiatiques… Le caoutchouc se coule dans une forme. Autrement dit, il existe une configuration spécifique des contraintes sur la distribution possible des arbres à caoutchouc. La distribution… se conforme à un pattern spécifique: les arbres à caoutchouc individuels sont très dispersés à travers la forêt sur de vastes portions du paysage. Les espèces de plantes qui sont très dispersées ont une meilleure chance de survivre aux attaques de pathogènes spécialisés dans une espèce unique, tels que… la flétrissure (blight) sud-américaine… Les arbres à caoutchouc individuels sont pour la plupart uniformément répartis sur une large surface, plutôt que regroupés dans des aires de plantations mono-spécifiques.»

La pensée des arbres à caoutchouc est ici distribuée dans le temps sur l'ensemble du lignage — la succession des générations — de l'espèce Hevea brasiliensis.

Les espèces vivantes sont des êtres émergents

La forêt est peuplée d'espèces vivantes qui sont (p.218) autant «de sortes de subjectivités [ou sujets, selves] constituant cette forêt pensante» (the many kinds of selves that make up this thinking forest). Kohn joue sur les deux mots désignant des «espèces» en anglais: — species, qu'il emploie pour décrire la communication verbale entre espèces, trans-species pidgins, — et kinds qui est l'un des mots clés de son livre pour désigner (p.225) «les sortes d'êtres vivants» (kinds of living beings), «sortes de vies existant au delà de l'humain» (kinds of lives that exist beyond the human).

Les espèces vivantes ainsi définies ne sont pas seulement des catégories dans les systèmes de classification inventés par les biologistes ou les anthropologues. Ce sont des êtres émergents dans une «écologie des sujets [vivants, pensants]» (ecology of selves), entre lesquels les relations présentent des difficultés pragmatiques et existentielles:

(16) Kinds emerge in the world beyond the human. Kinds are not just human mental categories, be these innate or conventional; they result from how beings relate to each other in an ecology of selves in ways that involve a sort of confusion. Just how to go about relating to those different beings that inhabit this vast ecology of selves poses pragmatic as well as existential challenges.

(Trad. p.41) «Les sortes ne sont pas seulement des catégories mentales humaines, innées ou conventionnelles; elles résultent de la façon dont les êtres entrent en relation les uns avec les autres dans une écologie des sois, d'une manière qui implique une sorte de confusion. Savoir comment… entrer en relation avec les différents êtres qui peuplent cette vaste écologie des sois constitue un défi à la fois pragmatique et existentiel.»

Pour ma part, je préfère parler d'une «écologie des sujets [vivants ou pensants]». Le traducteur français, pour respecter la distinction entre species et kinds, traduit littéralement le mot kinds en disant «les sortes», là où personnellement je préfère suivre les habitudes du français courant en disant ici «les espèces», ce qui souligne le fait que les divers arbres à caoutchouc individuels, qui sont autant de «sujets [vivants, pensants]» constituent, pris ensemble dans une même biocénose, c'est-à-dire une même écologie (la forêt amazonienne), une seule et même espèce vivante dont la pensée est collective.

Deux commentaires sur le paragraphe clé ci-dessus:

1°) Les espèces, dit Kohn, ne sont pas seulement des catégories forgées par les chercheurs en anthropologie cognitive étudiant les systèmes classificatoires des sociétés sans écriture, be these innate or conventional, «que ces catégories soient innées ou conventionnelles». Catégories innées: c'est la position des anthropologues universalistes, qui prennent pour postulat que les catégories de pensée sont universelles, inscrites dans les structures mentales des humains. Catégories conventionnelles: c'est la position des culturalistes ou relativistes, qui postulent que chaque société dans sa langue et dans sa culture a institué un système de catégories de pensée et de langue qui lui sont particulières.

2°) In ways that involve a sort of confusion. Cette confusion dans les interactions entre espèces au sein d'une même écologie des sujets vivants, en l'occurrence au sein d'une même forêt, est expliquée peu après:

(85) But I'm alluding here to a more fundamental — and often misunderstood — iconic property, one that underlies all semiosis. To the tick, mammals are equivalent, simply because the tick doesn't notice the differences among the beings it parasitizes. This iconic confusion is productive. It creates "kinds." There emerges a general class of beings whose members are linked to each other because of the ways they are all noticed by ticks, who do not discriminate among them. This emergence of a general class matters to the beings involved. Because the tick confuses these warm-blooded beings, other parasites can travel among them (the "mammals") through the tick. This, in fact, is how Lyme disease [maladie de Lyme, due à une bactérie parasite] is transmitted from deer to humans. The world of living beings is neither just a continuum nor a collection of disparate singularities waiting to be grouped — according to social convention or innate propensity—by a human mind.

Pour paraphraser ce paragraphe, disons que les tiques, vecteurs de parasitoses dans la forêt amazonienne, confondent dans leurs attaques toutes les espèces biologiques de mammifères à sang chaud en une seule et même espèce de vivants (kind of selves) qu'elles voient comme des proies et font donc émerger de leur point de vue une espèce — This iconic confusion is productive. It creates "kinds" — l'espèce ou la catégorie ontologique des proies à piquer, qui n'a rien de commun avec les catégories classificatoires des humains, que celles-ci soient universelles ou particulières à une société. Kohn prend bien soin de distinguer ces espèces (kinds) dans l'ontologie des tiques… des espèces (species) biologiques dans l'ontologie des humains. Le traducteur respecte soigneusement cette distinction en français entre «les sortes» (kinds) et «les espèces» (species), mais cette distinction habituelle en anglais est artificielle en français et rend la traduction maladroite et plus abstraite que l'original. C'est pourquoi je parle personnellement «d'espèces vivantes» dans les deux cas, tout en précisant bien qu'ils s'agit de deux ontologies différentes, celle des tiques et celle des humains.

The experience of the habits of the world

Chaque sujet-vivant-pensant dans la forêt est capable d'apprendre par l'expérience vécue «les habitudes du monde» (the habits of the world). Cette expression revient souvent comme un leitmotiv, inspiré de Charles S. Peirce:

(59; cf. trad. p.94) Drawing inspiration from the medieval Scholastics, Peirce insisted that "generals are real." That is, habits, regularities, patterns, relationality, future possibilities, and purposes — what he called thirds — have an eventual efficacy, and they can originate and manifest themselves in worlds outside of human minds (CP 1.409). The world is characterized by "the tendency of all things to take habits" (CP 6.101). […] And life, with its ability to predict and harness such regularities and, in the process, create an increasing array of novel kinds of regularities, amplifies this tendency toward habit taking. This tendency is what makes the world potentially predictable and what makes life as a semiotic process […]. For it is only because the world has some semblance of regularity that it can be represented. Signs are habits about habits. Tropical forests with their many layers of coevolved lifeforms amplify this tendency toward habit taking to an extreme.

Le monde se caractérise par la tendance de toute chose à prendre des habitudes. Les signes sont des habitudes à propos d'habitudes.

Pidgin quechua dans lequel Ventura parlait à son chien Puntero

Avant que Puntero ne découvre l'existence des femelles, il avait été un bon chien de chasse. Mais depuis qu'il avait des relations sexuelles, avec son sperme il laissait échapper son âme, c'est-à-dire sa capacité à flairer et dénicher le gibier dans la forêt, au lieu de quoi, devenu paresseux, il s'était mis à pourchasser les poules de la maison (p.136). Son maître Ventura entreprit de lui parler pour le faire revenir dans le droit chemin. Un matin il captura Puntero, ligota son museau avec une liane et l'attacha à un piquet. Puis il versa sur son museau une drogue hallucinogène, en lui disant:

Chasse les petits rongeurs [il doit protéger la maison des dépradations de petits rongeurs]
Il ne mordra pas les poules [il ne doit pas saccager le poulailler]
Il doit dire "hua, hua" [à la chasse, il doit aboyer quand il a débusqué le gibier]
Il ne mentira pas [il ne doit pas émettre d'aboiements mensongers quand il ne débusque rien]

Relâché, Puntero reste hébété et chancelant toute la journée sous l'effet de la drogue. Nombre de chiens ne survivent pas à cette épreuve. La drogue hallucinogène a transformé le chien en chamane pour lui faire traverser la frontière entre les espèces et comprendre la langue des hommes. Kohn donne (p.142) le texte original et l'analyse linguistique des paroles de Ventura. L'homme s'adresse au chien de façon oblique (impératifs à la troisième personne, ce qui est inusité dans la langue quechua ordinaire). Le chien ne doit pas répliquer (c'est pourquoi on a ligoté son museau pour l'empêcher d'aboyer), la parole ici est à sens unique. Mais grâce aux hallucinations, la subjectivité humaine émerge dans la pensée du chien, qui comprend donc le pidgin à base quechua que lui parle son maître. La communication verbale entre espèces vivantes est donc possible dans certaines conditions, en passant par la médiation du chamanisme et en modifiant les structures de la langue ordinaire.